EPISTEMOLOGI BAYANI

BAB  I

PENDAHULUAN

Epistemologi adalah cabang filsafat yang secara khusus membahas teori ilmu pengetahuan. Epistemologi berasal dari bahasa Yunani, episteme, yang berarti pengetahuan.[1] Epistemologi menjangkau permasalahan-permasalahan yang membentang seluas jangkauan metafisika, selain itu ia merupakan hal yang sangat abstrak dan jarang dijadikan permasalahan ilmiah di dalam kehidupan sehari-hari. Namun ia diperlukan sebagai upaya untuk mendasarkan pembicaraan sehari-hari pada pertangungjawaban ilmiah.[2]

Dalam dunia pemikiran, epistemologi menempati posisi penting, sebab ia menentukan corak pemikiran dan pernyataan kebenaran yang dihasilkannya. Bangunan dasar epistemologi berbeda dari satu peradaban dengan yang lain.[3] Perbedaan titik tekan dalam epistemologi memang besar sekali pengaruhnya dalam konstruksi bangunan pemikiran manusia secara utuh. Oleh karena itu perlu pengembangan empirisme dalam satu keutuhan dimensi yang bermuatan spiritualitas dan moralitas. [4]

Sehubungan dengan hal tersebut di atas, maka di sini akan dibahas tentang salah satu epistemologi Islam yang digagas oleh Muhammad ‘Abid al-Jabiri, yaitu epistemologi bayani.

Sebagai epistemologi paling awal dalam pemikiran Islam, epistemologi bayani tidak muncul secara tiba-tiba. Tetapi, epistemologi ini memiliki akar sejarah panjang dalam budaya dan tradisi pemikiran Arab. Epistemologi ini menjadikan wahyu (teks) sebagai sumber pengetahuan dan kebenaran dalam Islam. Konstruksi berpikir bayani adalah deduktif dengan menjadikan nash atau wahyu sebagai sumber pengetahuan.[5]

Bayani merupakan metode pemikiran khas Arab yang didasarkan atas otoritas teks (nash), secara langsung atau tidak langsung. Secara langsung artinya memahami teks sebagai pengetahuan jadi dan langsung mengaplikasikan tanpa perlu pemikiran. Sedangkan yang dimaksud dengan secara tidak langsung adalah memahami teks sebagai pengetahuan mentah sehingga perlu tafsir dan penalaran. Meski demikian, hal ini bukan berarti akal atau rasio bisa bebas menentukan makna dan maksudnya, tetapi tetap harus bersandar pada teks. Dengan kata lain, cara berpikir bayani lebih mengandalkan pada otoritas teks.[6]

Menurut Imam as-Syafi’i, tiga asas epistemologi bayani adalah al-Qur’an, as-Sunnah dan al-Qiyas. Kemudian, beliau juga menyandarkan pada satu asas lagi, yaitu al-Ijma’.[7] Berdasarkan suatu penelitian, ulama telah menetapkan bahwa dalil-dalil sebagai dasar acuan hukum syari’ah tentang perbuatan manusia dikembalikan kepada empat sumber, yaitu al-Qur’an, as-Sunnah, al-Ijma’ dan al-Qiyas. Kemudian, yang dijadikan dalil pokok dan sumber dari hukum syari’ah adalah al-Qur’an dan as-Sunnah, dimana as-Sunnah berfungsi sebagai interpretasi bagi keglobalan al-Qur’an, dan sebagai penjelas serta pelengkap al-Qur’an.[8]

BAB II

PEMBAHASAN

1.        Perkembangan Bayani

a.       Dari kata-kata bahasa Arab, Bayan berarti penjelasan atau keterangan.[9] Jika kita mengikuti nash yang dikemukakan oleh lisan Arab kepada kita, maka menurut, Al-Jabiri, ada lima pengertian yang paling tepat untuk arti Bayan, yaitu : al-washal, al-fashl, azh-zhuhur wa al-wudhuh, al-fashahah wa al-qudrah, dan al-insan hayawan mubin.

1)       Al-washal (sambungan, pertalian). [10] Keterangan tentang al-washal ini sebagaimana firman Allah SWT kepada kaum musyrikin dalam QS. Al-An’am, 6 : 94 :

Artinya : Sesungguhnya kamu datang kepada Kami sendiri-sendiri sebagaimana kamu Kami ciptakan pada mulanya, dan kamu tinggalkan di belakangmu (di dunia) apa yang telah Kami karuniakan kepadamu; dan Kami tiada melihat besertamu pemberi syafa’at yang kamu anggap bahwa mereka itu sekutu-sekutu Tuhan di antara kamu. sungguh telah terputuslah (pertalian) antara kamu dan telah lenyap daripada kamu apa yang dahulu kamu anggap (sebagai sekutu Allah).

2)       Al-fashl (pemisah).    Banyak sekali penjelasan tentang keterangan materi kebahasaan yang berkaitan dengan lafazh ­al-fashl ini, dengan bentuk padanan kata yang bermacam-macam, diantaranya al-bu’d (jauh), al-firqah (kelompok), al-mubayinah/al-mufariqah (memisahkan), al-firaq (berpisah, cerai).

3)       Azh-zhuhur wa al-wudhuh (jelas, nyata).    Makna kata ini sama juga dengan makna yang sebelumnya, yaitu pemisah, berpisah/cerai dan jauh. Pengertian bayan yang disamakan dengan pengertian azh-zhuhur wa al-wudhuh ini merupakan kesimpulan dari pengertian sebelumnya yang menunjukkan pada arti  pemisah, berpisah/cerai dan jauh. Pengertian ini menunjukkan pada kedudukan sesuatu pada pengertian lainnya yang saling berhubungan satu dengan yang lainnya. Sedangkan pada pengertian selanjutnya (azh-zhuhur wa al-wudhuh), adalah mengisyaratkan pada suatu kondisi yang dinisbatkan bagi orang yang memandangnya dari aspek kemanusiaan. Dengan kata lain, pada pengertian awal berhubungan dengan wujud ontologi atas suatu materi, sedangkan pengertian selanjutnya adalah berhubungan dengan wujud epistemologi.

4)       Al-fashahah wa al-qudrah ‘ala at-tabligh wa al-iqna’ (kefasihan dan kemampuan dalam menyampaikan pemahaman kepada orang lain).[11]

a)       Dalam hal ini, Bayan diartikan sebagai kefasihan lisan dalam menyampaikan hal yang dimaksud, atau kemampuan yang membuat orang mau menerima atas apa-apa yang disampaikan hingga tingkatan yang menjadikan orang yang mendengar seolah-olah tersihir, meyakini yang benar menjadi salah, atau meyakini yang salah menjadi benar.

b)       Diriwayatkan dari Ibn ‘Abbas dari Nabi SAW, bahwa beliau bersabda : Inna min al-bayan lasihran wa inna min asy-syii’r  lahikman (Sesungguhnya dari Bayan bisa menjadi sihir, dan dari sya’ir bisa memperoleh hikmah). Menurut Ibn ‘Abbas, Bayan adalah mengungkapkan maksud melalui kata-kata yang fasih.

5)       Al-insan hayawan mubin (manusia adalah hewan yang bisa menjelaskan). Ini adalah kemampuan untuk berbicara dengan ucapan yang fasih, dan hanya dimiliki oleh manusia.[12]

b.       Secara terminologi, Bayan mempunyai dua arti, yaitu :

1)       Sebagai aturan-aturan penafsiran wacana (qawânin at-tafsîr al-khithâbi)

2)       Syarat-syarat memproduksi wacana (syurûth intâj al-khithâb). Berbeda dengan makna etimologi yang telah ada sejak awal peradaban Islam, makna-makna terminologis ini baru lahir belakangan, yakni pada masa kodifikasi. Antara lain ditandai dengan lahirnya al-Asybah wa al-Nazhâir fî al-Qur`ân al-Karîm karya Muqatil ibn Sulaiman (wafat tahun 767 M) dan Ma`ânî al-Qur`ân karya Ibn Ziyad al-Farra’ (wafat tahun 823 M), yang keduanya sama-sama berusaha menjelaskan makna atas kata-kata dan ibarat-ibarat yang ada dalam al-Qur`an.[13]

c.       Pengertian tentang bayani tersebut kemudian berkembang sejalan dengan perkembangan pemikiran Islam. Begitu pula aturan-aturan metode yang ada di dalamnya. Pada masa asy-Syafi’i (767-820 M) yang dianggap sebagai peletak dasar yurisprudensi Islam, bayani berarti nama yang mencakup makna-makna yang mengandung persoalan ushûl (pokok) dan yang berkembang hingga ke cabang (furû`). Sedang dari segi metodologi, asy-Syafi’i membagi Bayan ini dalam lima bagian dan tingkatan, yaitu :

1)       Bayan yang tidak butuh penjelasan lanjut, berkenaan dengan sesuatu yang telah dijelaskan Tuhan dalam al-Qur`an sebagai ketentuan bagi makhluk-Nya.

2)       Bayan yang beberapa bagiannya masih global sehingga butuh penjelasan as-Sunnah.

3)       Bayan yang keseluruhannya masih global sehingga butuh penjelasan as-Sunnah.

4)       Bayan sunnah, sebagai uraian atas sesuatu yang tidak terdapat dalam al-Qur`an.

5)       Bayan ijtihad, yang dilakukan dengan qiyas atas sesuatu yang tidak terdapat dalam al-Qur`an maupun as-Sunnah.

d.       Dari lima derajat bayan tersebut, asy-Syafi’i kemudian menyatakan bahwa yang pokok (ushûl) ada tiga, yakni al-Qur`an, as-Sunnah dan al-Qiyas, kemudian ditambah al-Ijma.[14]

e.       Al-Jahizh (wafat tahun 868 M) mengkritik konsep Bayan asy-Syafi’i di atas. Menurutnya, apa yang dilakukan asy-Syafi’i baru pada tahap bagaimana memahami teks, belum pada tahap bagaimana memberikan pemahaman pada pendengar atas pemahaman yang diperoleh. Padahal, menurutnya, inilah yang terpenting dari proses bayani. Karena itu, sesuai dengan asumsinya bahwa Bayan adalah syarat-syarat untuk membuat wacana (syuruth intaj al-khithab) dan bukan sekedar aturan-aturan penafsiran wacana (qawanin at-tafsir al-khitabi). Dari sinilah, pendengar masuk sebagai unsur utama dalam proses bayani.

f.        Al-Jahizh menetapkan syarat-syarat membuat wacana bayani adalah sebagai berikut :

1)       Al-Bayan wa Thalaqah al-Lisan (Retorika dan Kelancaran Berbicara)

Dalam hal ini, al-Jahizh bermaksud untuk menguatkan hubungan antara retorika dan kelancaran berbicara sebagaimana do’a Nabi Musa dalam al-Qur’an yang diutus Allah untuk menyampaikan risalah-Nya kepada Fir’aun. Do’anya adalah :

Artinya : Berkata Musa: “Ya Tuhanku, lapangkanlah untukku dadaku, dan mudahkanlah untukku urusanku, dan lepaskanlah kekakuan dari lidahku (QS. Thaha, 20 : 25-27))

2)       Al-Bayan wa Husn Ikhtiyar al-Alfazh (Retorika dan Kecerdasan dalam Menyeleksi Kata-Kata)

Sebagaimana Bayan berada pada kebenaran ucapan dan kefasihan lisan , sehingga apa yang disampaikan sesuai dengan keadaan dan terlepas dari kata-kata yang rancu.

3)       Al-Bayan wa Kasyf al-Ma’na (Retorika dan Menyingkap Makna)

Dalam hal ini. Al-Jahizh memulai dengan analisa proses bayani atas dasar kesetaraan, keterikatan dan saling mengisi antara huruf dan kata-kata. Makna harus bisa diungkap dengan kejelasan petunjuk, kebenaran isyarat, kesimpulan yang baik, dan kesesuaian pendekatan yang dapat mengungkapkan makna. Selanjutnya disandarkan pada teori : wa ad-dilalah azh-zhahirah ‘ala al-ma’na al-khafi huwa al-bayan (petunjuk yang jelas terhadap makna yang sembunyi adalah al-Bayan).

4)       Al-Bayan wa al-Balaghah (Rerorika dan Balaghah)

Yang dimaksud dengan bayan dan balaghah di sini adalah adanya kesesuaian antara kata dan makna.

5)       Al-Bayan Sulthah (Retorika adalah Kekuasaan)

Dalam hal ini, Bayan ditinjau dari sudut fungsinya, yaitu adanya kemampuan memperlihatkan sesuatu yang samar dari kebenaran, dan  menggambarkan kebatilan dalam bentuk kebenaran. [15] Dengan kata lain, kekuatan kata-kata untuk memaksa lawan mengakui kebenaran yang disampaikan dan mengakui kelemahan serta kesalahan konsepnya sendiri.[16]

e.       Sampai di sini, bayani telah berkembang jauh. Ia tidak lagi sebagai sekedar penjelas atas kata-kata sulit dalam al-Qur`an tetapi telah berubah menjadi sebuah metode bagaimana memahami sebuah teks (nash), membuat kesimpulan dan keputusan atasnya, kemudian memberikan uraian secara sistematis atas pemahaman tersebut kepada pendengar, bahkan telah ditarik sebagai alat untuk memenangkan perdebatan. Namun, apa yang ditetapkan al-Jahizh dalam rangka memberikan uraian pada pendengar tersebut, pada masa berikutnya, dianggap kurang tepat dan sistematis. Menurut Ibn Wahb, bayani bukan diarahkan untuk mendidik pendengar tetapi sebuah metode untuk membangun konsep diatas dasar ushul al-furu’. Caranya adalah dengan menggunakan paduan pola yang dipakai ulama fiqh dan kalam (teologi).[17]

f.        Paduan antara metode fiqh yang eksplanatoris dan teologi yang dialektik sangat penting dalam rangka membangun epistemologi bayani, karena apa yang perlu penjelasan tidak hanya teks suci tetapi mencakup empat hal, yaitu :

1)       Wujud materi yang mengandung aksiden dan substansi.

2)       Rahasia hati yang memberi keputusan pada saat terjadi proses perenungan.

3)       Teks suci dan ucapan yang mengandung banyak dimensi.

4)       Teks-teks yang merupakan representasi pemikiran dan konsep.

g.       Dari empat macam objek tersebut di atas, Ibn Wahb menawarkan empat macam bayani, yaitu :

1)       Bayân al-i`tibâr , untuk menjelaskan sesuatu yang berhubungan dengan materi.

2)       Bayân al-i`tiqâd , berhubungan dengan hati.

3)       Bayân al-`ibârah, berhubungan dengan teks dan bahasa.

4)       Bayân al-khithâb berkaitan dengan konsep-konsep tertulis.[18]

h.       Pada periode terakhir muncul asy-Syathibi (wafat tahun  1388 M). Sampai sejauh itu, menurutnya, bayani belum bisa memberikan pengetahuan yang pasti (qath`i) tapi baru derajat dugaan (zhan), sehingga tidak bisa dipertanggung-jawabkan secara rasional. Dua teori utama dalam bayani, istimbâth dan qiyâs, yang dikembangkan bayani hanya berpijak pada sesuatu yang masih bersifat dugaan. Padahal, penetapan hukum tidak bisa didasarkan pada sesuatu yang bersifat dugaan.[19]

Karena itu, Syathibi lantas menawarkan tiga teori untuk memperbarui bayani, yakni al-istintaj, al-istiqra’ dan maqâshid asy-syar’i’, yang dieleminir dari pemikiran Ibn Rusyd dan Ibn Hazm. Al-Istintaj sama dengan silogisme, menarik kesimpulan berdasarkan dua premis yang mendahului, berbeda dengan qiyas bayani yang dilakukan dengan cara menyandarkan furu` pada ashl, yang oleh Syathibi dianggap tidak menghasilkan pengetahuan baru. Pengetahuan bayani harus dihasilkan melalui proses silogisme ini, sebab menurut asy-Syâthibi, semua dalil syara` telah mengandung dua premis, nazhariyah (teoritis) dan naqliyah (transmisif). Nazhariyah berbasis pada indera, rasio, penelitian dan penalaran, sementara naqliyah berbasis pada proses transmisif (naql/ khabar). Nazhariyah merujuk pada tahqîq al-manâth al-hukm (uji empiris suatu sebab hukum) dalam setiap kasus, sedang naqliyah merujuk pada hukum itu sendiri dan mencakup pada semua kasus yang sejenis, sehingga ia merupakan kelaziman yang tidak terbantah dan sesuatu yang mesti diterima. Nazhariyah merupakan premis minor sedang naqliyah menjadi premis mayor. Istiqra’ adalah penelitian terhadap teks-teks yang setema kemudian di ambil tema pokoknya, tidak berbeda dengan tematic induction; sedang maqâshid asy-syar`iyah berarti bahwa diturunkannya syariah ini mempunyai tujuan-tujuan tertentu, yang menurut Syathibi terbagi dalam tiga macam; dharûriyah (primer), hâjiyah (sekunder) dan tahsîniyah (tersier).[20]

Pada tahap ini, metode bayani telah lebih sempurna dan ssitematis, dimana proses pengambilan hukum atau pengetahuan tidak sekedar mengqiyaskan furu` pada ashl tetapi juga lewat proses silogisme seperti dalam filsafat.

2.        Sumber Pengetahuan Bayani

a.       Meski menggunakan metode rasional filsafat seperti digagas Syathibi, epistemologi bayani tetap berpijak pada teks (nash). Dalam ushûl al-fiqh, yang dimaksud nash sebagai sumber pengetahuan bayani adalah al-Qur`an dan As-Sunnah. Ini berbeda dengan pengetahuan Burhani yang mendasarkan diri pada rasio dan irfani pada intuisi. Karena itu, epistemologi bayani menaruh perhatian besar dan teliti pada proses transmisi teks dari generasi ke generasi.[21] Ini penting bagi bayani, karena sebagai sumber pengetahuan,  di dalam bayani, benar tidaknya transmisi teks menentukan benar salahnya ketentuan hukum yang diambil. Jika transmisi teks bisa dipertanggungjawabkan, berarti teks tersebut benar dan bisa dijadikan dasar hukum. Sebaliknya, jika transmisinya diragukan, maka kebenaran teks tidak bisa dipertanggungjawabkan, dan itu berarti ia tidak bisa dijadikan landasan hukum. Karena itu pula, mengapa pada masa tadwîn (kodifikasi), khususnya kodifikasi hadis, para ilmuwan begitu ketat dalam menyeleksi sebuah teks yang diterima.[22]

b.       Bukhari, misalnya, menggariskan syarat yang tegas bagi diterimanya sebuah teks hadis adalah sebagai berikut :

1)       Bahwa perawi harus memenuhi tingkat kriteria yang paling tinggi dalam hal watak pribadi, keilmuan dan standar akademis.

2)       Harus ada informasi positif tentang para perawi yang menerangkan bahwa mereka saling bertemu muka dan para murid belajar langsung pada gurunya. Dari upaya-upaya seleksi tersebut kemudian lahir ilmu-ilmu tertentu untuk mendeteksi dan memastikan keaslian teks, seperti Mushthalah al-Hadits, Rijal al-Hadits, dan sebagainya.[23]

c.       Selanjutnya, tentang nash al-Qur`an, meski sebagai sumber utama, tetapi ia tidak selalu memberikan ketentuan pasti. Dari segi penunjukkan hukumnya (dilâlah al-hukm), nash al-Qur`an bisa dibagi dua bagian, qath`i dan zhanni. Nash yang qath`i dilâlah adalah nash-nash yang menunjukkan adanya makna yang dapat difahami dengan pemahaman tertentu, atau nash yang tidak mungkin menerima tafsir dan takwil, atau sebuah teks yang tidak mempunyai arti lain kecuali arti yang satu itu. Dalam konsep asy-Syafi`i, ini yang disebut Bayan yang tidak butuh penjelasan lanjut. Nash yang zhanni dilalah adalah nash-nash yang menunjukkan atas makna tapi masih memungkinkan adanya takwil, atau dirubah dari makna asalnya menjadi makna yang lain.
Kenyataan tersebut juga terjadi pada al-sunnah, bahkan lebih luas. Jika dalam al-Qur`an, konsep qath’i dan zhanni hanya berkaitan dengan dilâlah-nya, dalam sunnah hal itu berlaku pada riwayat dan dilâlah-nya. Dari segi riwayat berarti bahwa teks hadis tersebut diyakini benar-benar dari Nabi atau tidak, atau bahwa aspek ini akan menentukan sah tidaknya proses transmisi teks hadis, yang dari sana kemudian lahir berbagai macam kualitas hadis, seperti mutawatir, ahad, shahîh, hasan, gharîb, dan sebagainya. Dari segi dilâlah berarti bahwa makna teks hadis tersebut telah memberikan makna yang pasti atau masih bisa ditakwil.

3.        Metode dan Pendekatan yang Digunakan dalam Bayani

a.         Metode Qiyas.

1)       Untuk memperoleh pengetahuan, epistemologi bayani menempuh dua jalan, diantaranya adalah :

a)       Berpegang pada redaksi (lafazh) teks dengan menggunakan kaidah bahasa Arab, seperti nahw dan sharâf sebagai alat analisa.

b)       Menggunakan metode qiyas (analogi) dan inilah prinsip utama epistemologi bayani.[24]

2)       Dalam kajian ushul al-fiqh, qiyas diartikan sebagai memberikan keputusan hukum suatu masalah berdasarkan masalah lain yang telah ada kepastian hukumnya dalam teks, karena adanya kesamaan illah. Ada beberapa hal yang harus dipenuhi dalam melakukan qiyas, yaitu :

a)       Adanya al-ashl, yakni nas suci yang memberikan hukum dan dipakai sebagai ukuran.

b)       Al-far`, sesuatu yang tidak ada hukumnya dalam nas.

c)       Hukm al-ashl, ketetapan hukum yang diberikan oleh ashl.

d)       Illah, keadaan tertentu yang dipakai sebagai dasar penetapan hukum ashl.[25]

3)       Contoh qiyas adalah soal hukum meminum arak dari kurma. Arak dari perasan kurma disebut far` (cabang) karena tidak ada ketentuan hukumnya dalam nash, dan ia akan diqiyaskan pada khamer. Khamer adalah ashl (pokok) sebab terdapat dalam teks (nash) dan hukumnya haram, alasannya (illah) karena memabukkan. Hasilnya, arak adalah haram karena ada persamaan antara arak dan khamr, yakni sama-sama memabukkan.[26]
4)       Menurut Al-Jabiri, metode qiyas sebagai cara mendapatkan pengetahuan dalam epistemologi bayani tersebut digunakan dalam tiga aspek, yaitu  :

a)       Qiyas dalam kaitannya dengan status dan derajat hukum yang ada pada ashl maupun furû` (al-qiyâs bi i`tibâr madiy istihqâq kullin min al-ashl wa al-far`i li al-hukm). Bagian ini mencakup tiga hal, yaitu :

(1)      Qiyâs jalî, dimana far` mempunyai persoalan hukum yang kuat dibanding ashl.

(2) Qiyâs fî ma`na al-nash, dimana ashl dan far` mempunyai derajat hukum yang sama.

(3)      Qiyâs al-khafî, dimana illat ashl tidak diketahui secara jelas dan hanya menurut perkiraan mujtahid. Contoh qiyâs jalî adalah seperti hukum memukul orang tua (far`). Masalah ini tidak ada hukumnya dalam nash, sedang yang ada adalah larangan berkata “Ah” (ashl). Perbuatan memukul lebih berat hukumnya dibanding berkata “ah”.[27]

b)       Berkaitan dengan illat yang ada pada ashl dan far`, atau yang menunjukkan kearah situ (qiyâs bi i`tibâr binâ’ al-hukm alâ dzikr al-illah au bi i`tibâr dzikr mâ yadull `alaihâ). Bagian ini meliputi dua hal, yaitu :

(1)      Qiyâs al-illat, yaitu menetapkan ilat yang ada ashl kepada far`.

(2)      Qiyâs al-dilâlah, yaitu menetapkan petunjuk (dilâlah) yang ada pada ashl kepada far`, bukan illahnya.

c)       Qiyas berkaitan dengan potensi atau kecenderungan untuk menyatukan antara ashl dan far` (qiyâs bi i`tibâr quwwah “al-jâmi`” bain al-ashl wa al-far` fayumkin tashnifuh) yang oleh al-Ghazali dibagi dalam empat tingkat, yaitu :

(1)      Adanya perubahan hukum baru.

(2)      Keserasian.

(3)      Keserupaan (syibh).

(4)      Menjauhkan (thard).[28]

5)       Menurut Abd al-Jabbar, seorang pemikir teologi Muktazilah, metode qiyas bayani diatas tidak hanya untuk menggali pengetahuan dari teks tetapi juga bisa dikembangkan dan digunakan untuk mengungkap persoalan-persoalan non-fisik (ghaib). Disini ada empat cara, yaitu :

a)       Berdasarkan kesamaan petunjuk (dilâlah) yang ada (istidlâl bi asy-syâhid alâ al-ghâib li isytirâkihimâ fî al-dilâlah).

b)       Berdasarkan kesamaan illah (istidlâl bi asy-syâhid alâ al-ghâib li isytirâkihimâ fî al-illah).

c)       Berdasarkan kesamaan yang berlaku pada tempat illah (istidlâl bi asy-syâhid alâ al-ghâib li isytirâkihimâ fîmâ yajrî majra al-illah).

d)       Berdasarkan pemahaman bahwa yang ghaib mempunyai derajat lebih dibanding yang empirik (istidlâl bi asy-syâhid alâ al-ghâib li kaun al-hukm fî al-ghâib ablagh minh fî asy-syâhid).[29]

b.        Metode Istinbath/Istidlal

Istinbath hukum-hukum dari an-nusush ad-diniyyah dan al-Qur’an khususnya. Dalam bahasa filsafat yang disederhanakan, pendekatan bayani dapat diartikan sebagai model metodologi berpikir yang didasarkan atas teks (nash). Dalam hal ini teks sucilah yang memilki otoritas penuh menentukan arah kebenaran sebuah khitab. Fungsi akal hanya sebagai pengawal makna yang terkandung di dalamnya. Makna yang dikandung dalam, dikehendaki oleh, dan diekspresikan melalui teks dapat diketahui dengan mencermati hubungan antara al-ma’na dan al-lafzh. Hubungan antara makna dan lafadz dapat dilihat dari segi :

1)       Al-Ma’na al-Wadh’i, untuk apa makna teks itu dirumuskan, meliputi makna khas, ‘am dan musytaraq.

2)       Al-Ma’na al-Isti’mali, makna apa yang digunakan oleh teks, meliputi al-ma’na al-haqiqi (sharihah dan mu’niyah) dan ­al-ma’na al-majazi (sharih dan kinayah).

3)       Darajah al-wudhuh, sifat dan kualitas lafazh, meliputi muhkam, mufassar, nash, zhahir, khafi, musykil, mujmal, dan mutasyabih.

4)       Thuruq ad-Dhalalah, penunjukan lafazh terhadap makna, meliputi dilalah al-‘ibarah, dilalah al-isyarah, dilalah an-nash dan dilalah al-iqtida’ (menurut Khanafiyah), atau dilalah al-manzhum dan dilalah al-mafhum baik mafhum al-muwafaqah maupun mafhum al-mukhalafah (menurut asy-Syafi’iyyah).

c.         Pendekatan Bayani

Berdasarkan hal tersebut di atas, maka pendekatan bayani adalah lingustik, karena dalam hal ini pendekatan bayani menggunakan alat bantu (instrumen) berupa ilmu-ilmu kebahasaan dan uslub-uslubnya serta asbab an-nuzul, dan qiyas serta istinbath atau istidlal sebagai metodenya.

4.        Tema Sentral Bayani

a.         Al-Lafzh wa al-Ma’na (Signifier and Signified )

1)       Berdasarkan kenyataan bahwa bayani berkaitan dengan teks dan hubungannya dengan realitas, maka persoalan pokok (tool of analysis) yang ada di dalamnya adalah sekitar masalah lafazh-makna, dan ushul-furu`.[30] Menurut al-Jabiri, permasalahan pokok tentang hubungan antara lafazh dan makna mengandung dua aspek, yaitu teoritis (nazhariyyah) dan praktis (tathbiqiyyah). Dari aspek teori, terdapat tiga permasalahan pokok, yaitu :

a)       Asal bahasa (ashl al-lughah), apakah ini merupakan makna aslinya (tauqif), atau makna konteksnya          (ishthilahi) ?

b)       Analogi bahasa (boleh atau tidak boleh qiyas dalam bahasa.

c)       Pemaknaan al-asma  asy-syar`iyyah, seperti kata shalat, shiyam, zakat dan lainnya.[31]

2)       Pada masalah pertama, pemberian makna atas sebuah kata, muncul akibat adanya perdebatan antara kaum rasionalis dengan ahli hadis, antara Muktazilah dengan Ahli Sunnah. Menurut Muktazilah yang rasionalis, suatu kata harus diberi makna berdasarkan konteks dan istilahnya, sementara bagi ahli sunnah, suatu kata harus dimaknai sesuai dengan makna asalnya. Sebab, menurut ahli sunnah, bahasa atau kata pada awalnya berasal dari Tuhan yang diberikan kepada Rasul-Nya untuk disebarkan kepada umatnya, sedang bagi Muktazilah, suatu lafat pada dasarnya bersifat mutlak. Karena itu, bagi ahli sunnah, kata per kata dari sebuah teks harus tetap dijaga seperti aslinya, sebab perubahan redaksi teks berarti perubahan makna.[32]

Ini sesuai dengan asumsi dasar pengetahuan Arab bahwa makna dan sistem berfikir lahir dari kata (teks) bukan teks yang lahir dari makna dan sistem berfikir. Ilmu nahwu (gramatika arab) yang lahir dari asumsi ini bertugas menjaga teks dari kemungkinan terjadinya penyimpangan makna. Pada perkembangan selanjutnya, diskursus nahwu bukan lagi sekedar berisi kaidah-kaidah bahasa yang mengatur ucapan dan tulisan secara benar tetapi sekaligus juga berisi aturan-aturan berfikir, yang kemudian melahirkan pengetahuan bayani.[33]

3)       Masalah kedua, tentang analogi bahasa, seperti kata nabîdz (perasan gandum) dengan khamr (perasan anggur, atau kata sâriq (pencuri benda) dengan nabâsy (pencuri mayat di kubur). Di sini ulama sepakat bahwa analogi diperbolehkan, tapi hanya dari sisi logika bahasanya, bukan pada lafat atau redaksinya. Sebab, masing-masing bahasa mempunyai istilah sendiri yang mempunyai kedalaman makna yang berbeda, sehingga jika dianalogikan akan bisa merusak bahasa yang ada diantaranya.[34]
4)       Masalah ketiga, pemaknaan atas asmâ’ al-syar’iyah. Menurut al-Baqilani (w. 1012 M), karena al-Qur`an diturunkan dalam tradisi dan bahasa Arab, maka ia harus dimaknai sesuai dengan kebudayaan Arab, tidak bisa didekati dengan budaya dan bahasa lain. Sebaliknya, menurut Muktazilah, pada beberapa hal tertentu, ia bisa dimaknai dengan pengertian lain, sebab al-Qur`an sendiri tidak jarang menggunakan istilah Arab tetapi dengan makna tersendiri yang berbeda dengan makna asalnya.[35]

Adapun tentang hubungan kata-makna dalam tataran praktis, ia berkaitan dengan penafsiran atas wacana (khithâb) syara`. Ulama fiqh banyak mengembangkan masalah ini, baik dari aspek kedudukan sebuah kata, penggunaan, tingkat kejelasan maupun metodenya.[36]

b.        Ushul al-Furu`

1)       Selanjutnya, soal ushul al-furu`. Menurut Jabiri, ushul disini tidak menunjuk pada dasar-dasar hukum fiqh, seperti al-Qur`an, sunnah, ijma dan qiyas, tetapi pada pengertian umum bahwa ia adalah pangkal (asas) dari proses pengalian pengetahuan.

2)       Ushul adalah ujung rantai dari hubungan timbal balik dengan furu`. Dari sini, al-Jabiri kemudian melihat tiga macam posisi dan peran ashûl dalam hubungannya dengan furu`.

a)       Ushul sebagai ‘sumber’ pengetahuan yang cara mendapatkannya dengan istinbât. Berbeda dengan istintâj (deduksi) yang dilakukan berdasarkan proposisi yang ada, istimbat menggali untuk mendapat sesuatu yang sama sekali baru, sehingga nash berkedudukan sebagai sumber pengetahuan, sebagaimana bumi mengeluarkan air dari perutnya.

b)       Ushul sebagai ‘sandaran’ bagi pengetahuan yang lain, yang cara penggunaannya dengan qiyas, baik dengan qiyas illat seperti yang dipakai ahli fiqh atau qiyas dalalah seperti yang digunakan kaum teolog.

c)       Ushul sebagai pangkal dari proses pembentukan pengetahuan, yang caranya dengan menggunakan kaidah-kaidah ushul al-fiqh.[37]

5.        Pendukung dan Validitas Keilmuan Bayani

a.         Pendukung Bayani

Corak epistemologi bayani didukung oleh pola pikir kaum teolog/ahli kalam, ahli fiqih dan ahli bahasa.[38] Pola pikir tekstual bayani lebih dominan secara politis dan membentuk corak pemikiran keislaman yang hegemonik. Sebagai akibatnya, maka pola pemikiran keagamaan Islam model bayani menjadi kaku. Menurut al-Jabiri, tidak dapat dipungkiri lagi, jika faktor politik dan sosial mempengaruhi kejumudan pemikiran bayani. [39]

b.        Validitas Keilmuan Bayani

Validitas keilmuan bayani tergantung pada kedekatan dan keserupaan teks atau nash dan realitas. Otoritas teks dan otoritas salaf yang dibakukan dalam kaidah-kaidah metodologi ushul fiqih klasik lebih diunggulkan daripada sumber otoritas keilmuan yang lain seperti ilmu-ilmu kealaman (kauniyah), akal (aqliyah), dan intuisi (wijdaniyah). Dominasi pola pikir tekstual ijtihadiyah menjadikan sistem epistemologi keagamaan Islam kurang begitu peduli terhada isu-isu keagamaan yang bersifat kontekstual-bahtsiyyah. Pola pikir bayani lebih mendahulukan qiyas (qiyas al-illah untuk fiqih, dan qiyas dalalah untuk kalam). Epistemologi tekstual lughawiyyah (al-ashl wa al-far’; al-lafzh wa al-ma’na) lebih diutamakan daripada epistemologi konstekstual-bahtsiyyah maupun spiritual-‘irfaniyyah-bathiniyyah. Di samping itu, nalar epistemologi bayani selalu mencurigai akal pikiran, karena dianggap akan menjauhi kebenaran tekstual. Sampai-sampai pada kesimpulan bahwa wilayah kerja akal pikiran perlu dibatasi sedemikian rupa perannya dialihkan menjadi pengatur dan pengekang hawa nafsu, bukannya untuk mencari sebab dan akibat lewat analisis keilmuan yang akurat.[40]


BAB  III

PENUTUP

Perkembangan epsitemologi bayani dimulai dari upaya memisahkan kata-kata al-Qur`an dari pengaruh kata-kata asing dan menjelaskan kata-katanya yang sulit sampai menjadi metode berfikir yang sistematis guna menggali pengetahuan dan menyampaikannya kepada pendengar sehingga memahaminya.

Epistemologi bayani berangkat dari nash, al-Qur`an dan as-Sunnah, tidak senantiasa bersifat qath’i tetapi terkadang juga zhanni yang memerlukan penjelasan dan pemahaman lebih lanjut, bahkan as-Sunnah bersifat qath`i dan zhanni dari segi materi maupun transmisi teksnya.

Adapun dalam kajiannya, pengetahuan Bayani diperoleh melalui tahapan yang berdasarkan susunan redaksi teks yang dikaji lewat analisa bahasa,  dan berdasarkan metode qiyas.

Selanjutnya, permasalahan yang diangkat di dalam epistemologi Bayani adalah tentang al-lafzh wa al-ma’na dan ushul al-furu’. Dari asepk al-lafzh wa al-ma’na, bahwa lafazh atau kata muncul lebih dahulu dan menentukan arti yang dimaksud, bahkan juga menentukan pola pikir selanjutnya. Sedangkan dari aspek ushul al-furu’, bahwa asal bisa berkedudukan sebagai sumber, sandaran atau pangkal dari proses penbentukan pengetahuan.

Mengalir dari uraian diatas, disimpulkan bahwa : sumber pengetahuan bayani   adalah   teks    keagamaan/nash;   metodenya    adalah   qiyas   dan istinbath/istidlal; pendekatannya adalah linguistik; tema sentralnya adalah ushul al-furu’ dan al-lafzh wa al-ma’na; validitas keilmuan bayani tergantung pada kedekatan dan keserupaan teks atau nash dan realitas; dan pendukungnya adalah kaum teolog/ahli kalam, ahli fiqih serta ahli bahasa.

—o0o—


DAFTAR PUSTAKA

1.    A. Khudori Soleh,  Epistemology Bayani, khudorisoleh.blogspot.com

2.    ‘Abd al-Jabbar, al-Muhith bi at-Taklif, 1965, Kairo, al-Muassasah al-Mishriyyah.

3.    ‘Abd al-Wahab Khalaf, ‘Ilm Ushul al-Fiqh, 1978, Kuwait, Dar al-Qalam.

4.    ‘Abd al-Wahab Khalaf, ‘Ilm Ushul al-Fiqh, Masdar Helmy, penerjemah, 1996,  Bandung, Gema Risalah Press, 1996.

5.    Amin Abdullah, Islamic Studies dalam Paradigma Integrasi-Interkoneksi, 2007, Yogyakarta, Suka Press.

6.    Eka Mukti Arifah, Penerapan Konsep Logika sebagai Metode Berpikir Analitik pada Epistemologi Bayani, http://www.informatika.org

7.    M. Amin Abdullah, Studi Agama Normativitas atau Historisitas?, 2002 Yogyakarta, Pustaka Pelajar.

8.    Mahmud Arif, Pendidikan Islam Transformatif, 2008, Yogyakarta, LKiS.

9.    Mahmud Yunus, Kamus Arab-Indonesia, 1990, Jakarta, PT. Hidakarya Agung.

10. Muhammad ‘Abid al-Jabiri, ­Bunyah al-‘Aql al-‘Arabi, 2009, Beirut, Markaz Dirasat al-Wihdah al-‘Arabiyyah.

11. Muhammad ‘Abid al-Jabiri, Takwin al-‘Aql al-‘Arabi, 1991, Beirut, al-Markaz ats-Tsaqafi al-‘Arabi.

12. Nirwan Syafrin, Kritik terhadap Kritik Akal Islam al-Jabiri, Tahun I No.2/Juni-Agustus 2004, Islamia.

13. Nur Lailatul Musyafa’ah, Filsafat Epistemologi Islam Muhammad Abid al-Jabiri, ejournal.sunan-ampel.ac.id

14.  P. Hardono Hadi, Epistemologi (Filsafat Pengetahuan), 1994, Yogyakarta, Kanisius.

15. http://www.scribd.com/doc/3972679/ModelModel-Epistemologi-Islam

16. http://www.informatika.org/~rinaldi/Matdis/2008-2009/Makalah2008/ Makalah0809-008.pdf

17. http://ejournal.sunan-ampel.ac.id/index.php/Al-Afkar/article/viewFile/85/80


[1] M. Amin Abdullah, Studi Agama Normativitas atau Historisitas?, (Yogyakarta : Pustaka Pelajar, 2002), h. 243

[2] P. Hardono Hadi, Epistemologi (Filsafat Pengetahuan), (Yogyakarta : Kanisius, 1994), h. 6-7

[3] Nirwan Syafrin, Kritik terhadap Kritik Akal Islam al-Jabiri, (Islamia, Tahun I No.2/Juni-Agustus 2004), h. 43

[4] M. Amin Abdullah, Studi Agama Normativitas atau Historisitas?, h. 261

[5] Mahmud Arif, Pendidikan Islam Transformatif, (Yogyakarta : LKiS, 2008), h. 44

[6] A. Khudori Soleh,  Epistemology Bayani, khudorisoleh.blogspot.com

[7] Muhammad ‘Abid al-Jabiri, Bunyah al-‘Aql al-‘Arabi, (Beirut : Markaz ad-Dirasat al-Wihdah al-‘Arabiyyah, 2009), h. 23

[8] ‘Abd al-Wahab Khalaf, ‘Ilm Ushul al-Fiqh, Masdar Helmy, penerjemah, (Bandung : Gema Risalah Press, 1996), h. 22

[9] Mahmud Yunus, Kamus Arab-Indonesia (Jakarta : PT. Hidakarya Agung, 1990), h. 75

[10] Muhammad ‘Abid al-Jabiri, Bunyah al-‘Aql al-‘Arabi, h. 16

[11] Muhammad ‘Abid al-Jabiri, Bunyah al-‘Aql al-‘Arabi, h. 17-18

[12] Muhammad ‘Abid al-Jabiri, Bunyah al-‘Aql al-‘Arabi, h. 19

[13] A. Khudori Soleh,  Epistemology Bayani, khudorisoleh.blogspot.com

[14]Muhammad ‘Abid  Al-Jabiri, Bunyah al-‘Aql al-‘Arabi, h. 23

[15] Muhammad ‘Abid al-Jabiri, Bunyah al-‘Aql al-‘Arabi, h. 25-30

[16] A. Khudori Soleh, Epistemology Bayani, khudorisoleh.blogspot.com

[17] Muhammad ‘Abid al-Jabiri, Bunyah al-‘Aql al-‘Arabi, h. 32

[18] Muhammab ‘Abid al-Jabiri, Bunyah al-‘Aql al-‘Arabi, h. 34-36

[19] A. Khudori Soleh, Epistemology Bayani, khudorisoleh.blogspot.com

[20] Muhammad ‘Abid al-Jabiri, Bunyah al-‘Aql al-‘Arabi, h. 539-540

[21] A. Khudori Soleh, Epistemologi Bayani, khudorisoleh.blogspot.com

[23] ‘Abd al-Wahab Khalaf, ‘Ilm Ushul al-Fiqh, (Kuwait : Dar al-Qalam, 1978) h. 34

[24]Muhammad ‘Abid  Al-Jabiri, Bunyah al-‘Aql al-‘Arabi, h. 530

[25] ‘Abd al-Wahab Khalaf, ‘Ilm Ushul al-Fiqh, h. 60

[27] Muhammad ‘Abid Al-Jabiri, Bunyah al-‘Aql al-‘Arabi, h. 146

[28] Muhammad ‘Abid Al-Jabiri, Bunyah al-‘Aql al-‘Arabi, h. 147

[29] ‘Abd al-Jabbar, al-Muhith bi at-Taklif, (Kairo : al-Muassasah al-Mishriyyah, 1965) h. 167

[30] A. Khudori Soleh, Epistemology Bayani, khudorisoleh.blogspot.com

[31] Muhammad ‘Abid al-Jabiri, Bunyah al-‘Aql al-‘Arabi, h. 56

[32] Muhammad ‘Abid al-Jabiri, Bunyah al-‘Aql al-‘Arabi, h. 42

[33] Muhammad ‘Abid al-Jabiri, Takwin al-‘Aql al-‘Arabi, (Beirut : al-Markaz ats-Tsaqafi al-‘Arabi, 1991), h. 90

[34] A. Khudori Soleh, Epistemology Bayani, khudorisoleh.blogspot.com

[35] Muhammad ‘Abid al-Jabiri, Bunyah al-‘Aql al-‘Arabi, h. 58

[36] Muhammad ‘Abid al-Jabiri, Bunyah al-‘Aql al-‘Arabi, h. 58-62

[37] Muhammad ‘Abid al-Jabiri, Bunyah al-‘Aql al-‘Arabi, h. 113

[38] Amin Abdullah, Islamic Studies dalam Paradigma Integrasi-Interkoneksi, (Yogyakarta : Suka Press, 2007), h. 11

[39] Muhammad ‘Abid al-Jabiri, Takwin al-‘Aql al-‘Arabi, h. 341

[40] Amin Abdullah, Islamic Studies dalam Paradigma Integrasi-Interkoneksi, h. 12-15

Posted on April 5, 2011, in Makalah Kuliah S-2 and tagged . Bookmark the permalink. Leave a comment.

Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Change )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Change )

Connecting to %s

%d bloggers like this: